Сантехника, закажу еще
В этом особенно убеждает поза коней, резко остановленных всадниками и полуприсевших на задние ноги, а также позы самих всадников, наклонившихся вперед для нанесения удара.
Попытаемся раскрыть смысл этой интереснейшей скульптуры.
У венетских племен известна с VI в. до н. э. богиня Ректия, сближаемая с греческой Артемидой; она покровительствовала стадам и рожающим женщинам. В жертву Ректии приносили оленей и людей. В. Гензель считает возможным сопоставлять образ Ректии с богиней из Штреттвега . Однако он ничего не говорит о жертвоприношениях, изображенных в штреттвегской композиции. Мне кажется, что смысл композиции шире, чем только изображение Ректии-Артемиды, хотя мысль о сближении богини на бронзовой повозке с артемидоподобным божеством представляется плодотворной.
Богиня возвышена над людьми, но одновременно с этим она выражает подчиненность кому-то высшему: она несет сферическую чашу и вместе с тем как бы приветствует поднятыми руками кого-то. И в любом случае – помещался ли на чаше круглый символ солнца (хлеб-колобок, круглый сыр) или там горел огонь (не менее убедительный символ солнца) – фигура богини должна рассматриваться как вторичная, как встречающая или приветствующая более высокое божество. Если таковым признать Аполлона-Солнце, то многое разъяснится и в тех сценах, которые происходят у ног богини. Начнем с того, что нам хорошо известны человеческие жертвоприношения Аполлону. Они производились в месяце таргелионе 6 числа, что примерно соответствует первым числам июня (по старому стилю), когда у славян праздновался ярилин день . В Афинах, Фивах, Милете, Микенах в этот день таргелиона Аполлону приносили первые плоды. Само название таргелиона производят от слова «thargelos» – «свежеиспеченный хлеб из первого помола» .
Кроме того, «в этот день брали двух преступников (иногда мужчину и женщину), вешали им на шею гирлянды смоквы и под звуки флейт гнали вокруг города… Вначале это было самой настоящей человеческой жертвой, приносившейся Аполлону ради его умилостивления и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, а их пепел бросали в море… Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и характерен для самых древних ступеней аполлоновской мифологии.
Известен он, кроме Афин, в Колофоне, Абдере и Массилии» .
Напомню, что пережитки обычая приносить человеческие жертвы летнему божеству солнца сохранились у ряда народов Европы (см. выше). Нередко в ритуальный костер, разведенный в вальпургиеву ночь или под Купалу, бросали двух соломенных кукол – мужчину и женщину.
В ритуальных зольниках, как мы тоже помним, часто встречаются человеческие кости, а зольники синхронны «солнечной повозке».
Превращение казни преступников в жертвоприношение богу может быть, как мне кажется, объяснено взглядом на Аполлона как на установителя порядка в разных сферах природы и общественной жизни.
Воспользуюсь ещё раз словами А. Ф. Лосева: «Всё устойчивое, все оформленное и упорядоченное, все структурное и организованное – всё это воспринималось греками как идущее или прямо от Аполлона, или установленное им, зависящее от него» .
Устанавливая порядок, Аполлон нередко сам чинил расправу и тем или иным способом казнил преступников. Возможно, что скульптурная композиция из Норикума должна была в целях назидания передать зрителям и участникам обряда эту карающую деятельность солнечного божества.
В мифологической биографии Аполлона можно указать два эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего «закон женам – за един мужь посагати», жестоко расправился со знатной женщиной и её любовником, которого казнил.
Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина, заносящий топор над головой женщины.
Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт, сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду, принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей, закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой вступился Аполлон, – Артемида, сестра Аполлона.
Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной фигуры – женщины с поднятыми руками и солнечным диском – к изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над нею – солнечный диск.
Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света, тепла, таинственной рождающей «ярой» силы. Это могло быть божество, параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками.
Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом, может быть, Родом.
Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.) может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от племени к племени, что должно было способствовать далекому проникновению на север большого комплекса греческих мифов о солнечном Аполлоне.
*
В этой главе собрана пестрая мозаика археологических материалов, в известной степени раскрывающих религиозные представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и Дажьбога (см. главу 1).
Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов – бога неба Сварога и бога солнца Дажьбога.
Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах славян-земледельцев происходит своеобразная «гуманизация» загробного мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, да и сами живые, если логически представить себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами.
Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в «эру Сварога», он появляется. Человек и «на том свете» остается человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу.
С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного благодетельного божества, дающего «жизнь», как называли древнерусские люди свои засеянные поля.
Даже фрагментарные данные о зольниках – грандиозных ритуальных соломенных кострах – прямо указывают на культ Дажьбога-Солнца.
Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам (весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.
Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о масштабах культа, характерных для такой высшей ступени первобытности, как союзы племен.
Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению немногочисленные, изображения VII – VI вв. до н. э., на которых, как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница Аполлона.
Часть третья.
Истоки славянской мифологии
Глава седьмая.
Рождение богинь и богов
Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намеков на культы и мифологические образы славянства. Датированный, а следовательно, соотносимый с определенной исторической конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных исторических источников, которые могли бы раскрыть все богатство мировоззрения, выраженного в мифологических образах и повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных, желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов, заставших славянское язычество во всем его расцвете.
В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н.э. стала объектом (а, может быть, в какой-то степени и жертвой) литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как «жизнь богов», осталась неописанной.
Русские средневековые писатели – летописцы и церковные проповедники – следовали традициям древнехристианских отцов церкви, которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий, постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько порицали.
Люди в XI в. живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское, то вси тамо текут радуяся… и весь день то(т) предстоят позорьствующе тамо».
Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, «а мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: „Дождь…“ или „студено…“ Да все то спону творим! А на позорищех – ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.
А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ прити на поученье, леняться» .
Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям «идольских сборищ» не было надобности в описании тех самых языческих обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о богослужении.
Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств, встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее.
Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их внешний вид, иногда функции богов и ритуал.
Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.
В XV – XVII вв. славянские историки уже преодолели пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям предков и стали собирать письменные и этнографические данные о языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу, Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к таким сближениям, которые никак не могут помочьнам в выяснении истинной сущности этих божеств.
По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и богинь.
Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г., – это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Симаргл и богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Этнография уже в XVII в. добавила несколько мифологических персонажей вроде Лады и Лели. Но всё это только одни имена.
Католические миссионеры в западнославянских землях называют Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др.
Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что одно и то же божество могло иметь несколько имен.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93
Попытаемся раскрыть смысл этой интереснейшей скульптуры.
У венетских племен известна с VI в. до н. э. богиня Ректия, сближаемая с греческой Артемидой; она покровительствовала стадам и рожающим женщинам. В жертву Ректии приносили оленей и людей. В. Гензель считает возможным сопоставлять образ Ректии с богиней из Штреттвега . Однако он ничего не говорит о жертвоприношениях, изображенных в штреттвегской композиции. Мне кажется, что смысл композиции шире, чем только изображение Ректии-Артемиды, хотя мысль о сближении богини на бронзовой повозке с артемидоподобным божеством представляется плодотворной.
Богиня возвышена над людьми, но одновременно с этим она выражает подчиненность кому-то высшему: она несет сферическую чашу и вместе с тем как бы приветствует поднятыми руками кого-то. И в любом случае – помещался ли на чаше круглый символ солнца (хлеб-колобок, круглый сыр) или там горел огонь (не менее убедительный символ солнца) – фигура богини должна рассматриваться как вторичная, как встречающая или приветствующая более высокое божество. Если таковым признать Аполлона-Солнце, то многое разъяснится и в тех сценах, которые происходят у ног богини. Начнем с того, что нам хорошо известны человеческие жертвоприношения Аполлону. Они производились в месяце таргелионе 6 числа, что примерно соответствует первым числам июня (по старому стилю), когда у славян праздновался ярилин день . В Афинах, Фивах, Милете, Микенах в этот день таргелиона Аполлону приносили первые плоды. Само название таргелиона производят от слова «thargelos» – «свежеиспеченный хлеб из первого помола» .
Кроме того, «в этот день брали двух преступников (иногда мужчину и женщину), вешали им на шею гирлянды смоквы и под звуки флейт гнали вокруг города… Вначале это было самой настоящей человеческой жертвой, приносившейся Аполлону ради его умилостивления и ради очищения людей. Этих двух людей сжигали, а их пепел бросали в море… Обычай этот, конечно, идет из глубочайшей старины и характерен для самых древних ступеней аполлоновской мифологии.
Известен он, кроме Афин, в Колофоне, Абдере и Массилии» .
Напомню, что пережитки обычая приносить человеческие жертвы летнему божеству солнца сохранились у ряда народов Европы (см. выше). Нередко в ритуальный костер, разведенный в вальпургиеву ночь или под Купалу, бросали двух соломенных кукол – мужчину и женщину.
В ритуальных зольниках, как мы тоже помним, часто встречаются человеческие кости, а зольники синхронны «солнечной повозке».
Превращение казни преступников в жертвоприношение богу может быть, как мне кажется, объяснено взглядом на Аполлона как на установителя порядка в разных сферах природы и общественной жизни.
Воспользуюсь ещё раз словами А. Ф. Лосева: «Всё устойчивое, все оформленное и упорядоченное, все структурное и организованное – всё это воспринималось греками как идущее или прямо от Аполлона, или установленное им, зависящее от него» .
Устанавливая порядок, Аполлон нередко сам чинил расправу и тем или иным способом казнил преступников. Возможно, что скульптурная композиция из Норикума должна была в целях назидания передать зрителям и участникам обряда эту карающую деятельность солнечного божества.
В мифологической биографии Аполлона можно указать два эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего «закон женам – за един мужь посагати», жестоко расправился со знатной женщиной и её любовником, которого казнил.
Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина, заносящий топор над головой женщины.
Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт, сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду, принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей, закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой вступился Аполлон, – Артемида, сестра Аполлона.
Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной фигуры – женщины с поднятыми руками и солнечным диском – к изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над нею – солнечный диск.
Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света, тепла, таинственной рождающей «ярой» силы. Это могло быть божество, параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками.
Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом, может быть, Родом.
Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.) может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от племени к племени, что должно было способствовать далекому проникновению на север большого комплекса греческих мифов о солнечном Аполлоне.
*
В этой главе собрана пестрая мозаика археологических материалов, в известной степени раскрывающих религиозные представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и Дажьбога (см. главу 1).
Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов – бога неба Сварога и бога солнца Дажьбога.
Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах славян-земледельцев происходит своеобразная «гуманизация» загробного мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, да и сами живые, если логически представить себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами.
Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в «эру Сварога», он появляется. Человек и «на том свете» остается человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу.
С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного благодетельного божества, дающего «жизнь», как называли древнерусские люди свои засеянные поля.
Даже фрагментарные данные о зольниках – грандиозных ритуальных соломенных кострах – прямо указывают на культ Дажьбога-Солнца.
Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам (весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.
Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о масштабах культа, характерных для такой высшей ступени первобытности, как союзы племен.
Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению немногочисленные, изображения VII – VI вв. до н. э., на которых, как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница Аполлона.
Часть третья.
Истоки славянской мифологии
Глава седьмая.
Рождение богинь и богов
Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намеков на культы и мифологические образы славянства. Датированный, а следовательно, соотносимый с определенной исторической конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных исторических источников, которые могли бы раскрыть все богатство мировоззрения, выраженного в мифологических образах и повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных, желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов, заставших славянское язычество во всем его расцвете.
В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н.э. стала объектом (а, может быть, в какой-то степени и жертвой) литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как «жизнь богов», осталась неописанной.
Русские средневековые писатели – летописцы и церковные проповедники – следовали традициям древнехристианских отцов церкви, которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий, постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько порицали.
Люди в XI в. живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское, то вси тамо текут радуяся… и весь день то(т) предстоят позорьствующе тамо».
Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, «а мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: „Дождь…“ или „студено…“ Да все то спону творим! А на позорищех – ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.
А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ прити на поученье, леняться» .
Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям «идольских сборищ» не было надобности в описании тех самых языческих обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о богослужении.
Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств, встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее.
Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их внешний вид, иногда функции богов и ритуал.
Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.
В XV – XVII вв. славянские историки уже преодолели пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям предков и стали собирать письменные и этнографические данные о языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу, Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к таким сближениям, которые никак не могут помочьнам в выяснении истинной сущности этих божеств.
По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и богинь.
Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г., – это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Симаргл и богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Этнография уже в XVII в. добавила несколько мифологических персонажей вроде Лады и Лели. Но всё это только одни имена.
Католические миссионеры в западнославянских землях называют Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др.
Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что одно и то же божество могло иметь несколько имен.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93