Когда Авраам заставляет клясться старшего раба своего, что тот не возьмет сыну его жены из дочерей язычников (Быт. 24, 3), он говорит так: "Клянись мне Господом, Богом неба и Богом земли". Значит, Иегова для него - общий для всего более древнего человеческого рода. Вот личность, еще принадлежащая тому же роду,- это Мелхиседек, царь Салимский, "священник Бога Всевышнего" (14, 18), т. е. Бога El eljon, под именем какого он еще упоминается и во фрагментах Санхониатона,- Бога "Владыки неба и земли" (14, 19). Все замечательно в этой личности, выступающей из мрака праистории,- и его собственное имя, и название земли и места, где он царствует. Слова "sedek", "saddik" означают также и праведного, праведность, однако первоначальный их смысл, как можно судить по арабскому,- это твердость, неподвижность. "Мелхиседек" значит неподвижный, т. е. тот, кто неподвижно остается при одном, едином. Это же значение и в слове "salem", которым обычно пользуются, чтобы сказать, что некий муж всецело, т.е. нераздельно, пребывает с Богом, или "ходит пред Богом" (Быт. 5, 22; 6, 9). От того же слова образованы слова "ислам", "мослем". Ислам означает не что иное, как целую, нераздельную религию; мослем значит "всецело преданный единому". И все позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее. Люди, оспаривающие монотеизм Авраама или считающие мифом весь рассказ о нем, вероятно, никогда не размышляли об успехах ислама - о столь ужасающем преуспеянии той части человечества, что на тысячелетия отстала в развитии от тех, кого ислам побеждал и покорял; лишь чудовищной мощью прошлого можно объяснить эти успехи, мощью, какая, восстав вновь, разрушительно и опустошительно внедрилась во все то, что тем временем стало и сложилось. Мохаммедово учение о единстве Бога никогда не произвело бы такого переворота, если бы оно с изначальных времен не жило в этих сыновьях Агари, мимо которых, не оставив следа, прошло все время, разделяющее их родоначальника и Мохаммеда. С христианством же возникла религия, которая не просто исключала политеизм, как исключал его иудаизм. Как раз в той самой точке развития, где было преодолено косное, одностороннее единство, вновь суждено было воспрянуть древней, первозданной религии в ее фанатической слепоте, коль скоро она и не могла предстать иной в несравненно более развитую эпоху. То была реакция не только против кумиропоклонения части арабов во времена Мохаммеда - той части, что продолжала вести кочевой образ жизни, но и против мнимого многобожия христианства, которому Мохаммед противопоставил косного, неподвижного Бога праистории. Все тут взаимосвязано - закон Моисеев воспретил его приверженцам вино, подобно тому как отвергали его рехавиты.
Вот, стало быть, этому царю Салимскому, "священнику Бога всевышнего", и подчиняет себя Авраам, ибо сам Иегова есть лишь опосредованное им, прабожеством, явление. Авраам покорствует Мелхиседеку, давая ему "десятую часть из всего" (14, 20). Так время более юное, но благочестивое всегда почитает прежнее время - как бы более близкое к истоку. Мелхиседек же прямо выходит из того рода, просто, без сомнений и без различении преданного прабожеству, в неведении своем почитающего в нем истинного Бога,- в сравнении с тем родом Авраам в чем-то чувствует себя не столь чистым: ведь он не был свободен от искушений, каким уступили народы, хотя сам он выстоял и вынес отсюда понятие об отличенном и познанном Боге истинном. Мелхиседек же в свою очередь выносит Аврааму хлеб и вино (14, 18) - знаки новой эпохи, ибо, если Авраам и не был неверен старинному союзу с прабожеством, он все же отдалился, и должен был отдалиться, от этого Бога, чтобы отличить истинного Бога как такового; такую отдаленность (в сравнении с древнейшим человеческим родом) он разделяет с народами,- те совершенно отверглись старого союза и вступили в новый, дарами которого признавали хлеб и вино.
Иегова для Авраама - изначальный Бог лишь в своем истинном, непреходящем существе. Тем самым этот Бог для него и El olam. Бог праистории. Бог неба и земли, он же для него и El schaddai - вот его третий атрибут. Уже форма слова указывает на самую глубокую древность: schaddai - это архаическое множественное число, тоже множественное величия. Главный смысл слова крепость, мощь, т. е. тот же смысл, что и в столь же древнем слове "Е1" (в отличие от Elohim и Eloah). El schaddai можно перевести так: "сильный сильных", однако слово "schaddai" встречается и отдельно, так что здесь оно, кажется, связано с Е1 только как приложение и оба слова вместе означают: "Бог, который есть превышающая все мощь и сила". Вот Иегова и говорит Аврааму: "Я - El schaddai" ("Я Бог Всемогущий") (17, 1). Здесь слова "El schaddai" находятся в положении поясняющего предиката и относятся к имени Иеговы как нечто заранее известное, заведомо предпосылаемое. Во второй же книге Моисея встречается знаменитое место огромной исторической важности; тут, напротив, Элоим говорит, обращаясь к Моисею: "Я - Иегова" (Исх. 6, 2), причем Иегова предполагается уже более известным,- и говорит так: "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем beel schaddai", т. е. в El schaddai. Здесь перед нами явное свидетельство того, что El schaddai, т. е. Бог праистории, опосредовал откровение и явление Бога истинного, Иеговы. Яснее не выразить наш взгляд на первое откровение, яснее этих слов, вложенных в уста самого Иеговы. Иегова не непосредственно являлся Аврааму, ввиду духовности своего понятия он не может являться непосредственно, он являлся ему в El schaddai. А второе звено этого стиха составляют слова: "с именем моим Иегова я не открылся им" (праотцам). Вот слова, из которых угодно было выводить, будто, согласно самому же Моисею, имя Иеговы - не древнее, но проповеданное им самим, Моисеем, а если считать, что книги Моисеевы вовсе не написаны им самим, то, утверждая новизну этого имени, можно дойти до времен Давидовых и Соломоновых. Однако в этих словах нет того, что хотели в них отыскать. Ведь, как известно, закон еврейского стиля - это параллелизм, т. е. друг за другом следуют два звена, высказывающие одно и то же разными словами, причем так, что одно звено нечто утверждает, а другое это же самое выражает через отрицание противоположного, например: "Я Господь, Бог твой [...]; да не будет у тебя других богов перед лицем Моим" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7). Или: "Я Господь, это - Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам" (Ис. 42, 8). Здесь же первый член гласит: "я являлся праотцам моим в el schaddai", а потому второй - "с именем моим Иегова я не открылся им" - может лишь повторять то же самое, выражая смысл негативно; следовательно, второй может лишь значить: "непосредственно (с именем моим Иегова), без посредства El schaddai, они ничего не знали обо мне". Слово "bischmi" (с именем моим) лишь перифраза слов "во мне самом": "В El schaddai они меня видели, во мне самом - нет". Второе звено лишь подтверждает первое; впрочем, этими словами отмечен более поздний и более высокий момент сознания, такой, какому ведом Иегова независимо от El schaddai,- сознание, которое мы должны приписывать Моисею и на иных основаниях. Однако доказательства будто бы более позднего происхождения этого имени (вместе с которым само собою отпало бы все основное содержание Книги Бытия) не найти, по крайней мере в этом месте.
Все изложенное до сих пор показывает, каким был монотеизм Авраама,- он не был абсолютно немифологичным, потому что предпосылкой его был тот самый Бог, который равным образом был предпосылкой политеизма, а явление Бога истинного столь тесно связано для Авраама с этим Богом, что Бог, являясь ему, видит в Авраамовом послушании тому Богу послушание ему, Богу истинному (ср. Быт. 22, 1 и 22, 12, 15-16). Я говорил недавно: монотеизм Авраама это отнюдь не вообще немифологический монотеизм, потому что предпосылкой его выступает относительно-единый, т. е. лишь первая потенция политеизма. А поэтому способ, каким является Бог истинный,- даже сам этот способ явления, которое не может оторваться от своей предпосылки,- целиком мифологичен, т. е. таков, что момент политеизма постоянно проникает сюда. Обращаться со всеми рассказами, особенно Книги Бытия, как с мифами считается чем-то кощунственным, между тем как эти рассказы по меньшей мере открыто мифичны, они, правда, не мифы в том смысле, как обычно разумеют это слово (т. е. как "басни"), однако они рассказывают действительные, хотя и мифологические, т. е. подчиненные условиям мифологии, факты.
Связанность с относительно-единым Богом - это ограничение, которое и должно восприниматься как таковое; сознание стремится выйти за пределы этого ограничения. Однако сознание не может снять его для настоящего, а потому сможет преодолевать ограничение лишь постольку, поскольку познает Бога истинного как лишь являющегося ныне, но одновременно как такого, какой будет некогда. Если посмотреть с этой стороны, то религия Авраама - это самый настоящий монотеизм, однако монотеизм для него - не религия настоящего (в настоящем, ныне, монотеизм его подчинен условиям мифологии), но это для него религия грядущего: Бог истинный - тот, который будет,- вот его имя. Когда Моисей спрашивает, под каким именем возвещать ему Бога, что выведет народ его из Египта, Бог отвечает: "Я семь Сущий" (Исх. 3, 14); здесь говорит сам Бог, и потому имя из третьего лица перешло в первое, и совершенно неуместно было бы искать в этом имени выражение метафизической вечности или непременности Бога. Нам, правда, не известно, как, собственно, выговаривалось имя Иегова, однако грамматически это не что иное, как архаичное будущее от глагола hawa или, в позднейшей форме, hajah, т. е. быть; современное произношение этого имени никоим образом не является правильным, потому что с древних времен в это слово были подставлены гласные другого слова (Adonai), со значением "господин" (ведь имя Бога не должно было произноситься), так что в греческом и всех позднейших переводах вместо Иеговы везде поставлено "господь". С подлинными гласными имя (тоже весьма древнее чтение) могло звучать Йивех или - по аналогии с другими формами личных имен (типа Иаков) - Яхво: первое согласуется с Иево во фрагментах Санхониатона, второе -с Иао (I a w ) у Диодора Сицилийского и в известном фрагменте у Макробия.
Мы прежде объясняли имя Иеговы как имя становящегося, быть может, таково и было его первое значение, однако, согласно объяснению в Книге Моисеевой, Иегова - это имя будущего, ныне же только становящегося, того, который будет; все обетования этого Бога тоже относятся к будущему. Авраам удостаивается одних лишь обетований. Авраам - это пока не народ, однако ему возвещают, что от него "произойдет народ великий и сильный" и что "благословятся в семени твоем все народы земные" (Быт. 18, 18; 26, 4). Очень удобно и весьма благоприятно для лености духа (что часто выдает себя за разумное просвещение) видеть во всех этих обетованиях измышления иудейской гордыни в позднейшие времена. Однако где же найти во всей истории Авраамова племени такой момент, когда бы можно было измыслить подобные обетования в обычно предполагаемом в них смысле политического величия? Авраам же обязан верить в грядущее величие своего народа и точно так же верует он в грядущую религию, которая снимет принцип, которым он пленен,- и эта вера вменяется ему в заслугу как совершенная религия. Что касается этой будущей религии, то Авраам с самого начала именуется пророком (20, 7), потому что он еще вне пределов закона, которым впоследствии были более определенно стеснены его потомки, а потому он видит нечто такое, что наступит после закона, за его пределами, подобно тому как позднее так называемые пророки видели то, что наступит после закона, за его пределами.
А именно, если религия праотцев не свободна от предпосылки, допускающей, чтобы Бог истинный лишь являлся, но не был, то закон, данный через Моисея, еще более связан этой предпосылкой. Содержание закона Моисеева - это безусловно учение о едином Боге, но в той же мере и учение о том, что Бог этот лишь опосредованный.
Неопосредованное отношение, если судить по некоторым местам, какие едва ли можно понимать как-то иначе, было привилегией законодателя, который в известном смысле уже стоит вне народа, с ним "И говорил Господь [...] лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим" (Исх. 33, 11), "и образ Господа он видит" (Чис. 12, 8), "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей" (Втор. 34, 10), однако на народ закон этот возлагается как иго. По мере того как мифология поступательно движется вперед, относительный монотеизм вступает в схватку с решительным политеизмом и ширится господство Кроноса над народами, тут неизбежно происходит то, что относительный Бог, в котором народ Бога истинного должен обрести основу абсолютного Бога, что этот относительный Бог все строже, все исключительнее, все ревнивее блюдет свою единость. Такой характер исключительности, строжайшей единственности негативного толка может проистекать лишь от относительно-единого, потому что Бог истинный, Бог абсолютный един отнюдь не с такой исключительностью, а коль скоро нет в нем такой исключительности, ему ничто и не угрожает. Религиозный закон Моисея - не что иное, как относительный монотеизм, который единственно мог сохраняться, единственно мог утверждать себя реально в известную эпоху в своей противоположности внедряющемуся со всех сторон язычеству. Однако названный принцип должно было сохранять не ради него самого, но скорее лишь как основу, и таким образом религиозный закон Моисея полон грядущего, на какое указывает немо, молчаливо, словно картина. Закон этот являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого начала временное значение - вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на пророков - вот иная, дополняющая первую сторона еврейского религиозного уклада, столь же существенная и специфичная для него. В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных изречениях - это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия - это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35