Однако не существует единственного и
корректного чтения - возможны вовсе даже противоречащие друг другу типы чтения.
Вместо поиска "глубинного" смысла Ж. Деррида предлагает "рассеивание" -
постоянное и открытое разрушение авторитета текста через вмешательства, творящие
бесконечный поток интерпретаций и значений.
С разрушением тотальных логик, с их насилием и ассимиляцией связана надежда на
возможность открытия таких пространств, в которых по-новому предстанет
подавляемая разнородность, несоизмеримость, девиантность и чуждость, становясь
при этом равноправным участником истории и метафизики. Уйти от гомогенности
господствующего дискурса в тень альтернативных практик, отказывающихся от
"истинных" утверждений и всеведущих авторов и читателей, - это значит
принципиально отказаться от единой точки зрения, универсального субъекта и
представления о такой истине, которая, в конце концов, сделает нас свободными.
Тем не менее, деконструкция предлагает путь выхода из закрытости знания.
Расширение текстуальности до бесконечности открывает как соблазн полной свободы,
так и страх перед "полным крушением мира и языка".
ФЕНОМЕН И СМЫСЛ

М. МЕРЛО-ПОНТИ М. ДЮФРЕН Э. ЛЕВИНАС П. РИКЕР А. КАМЮ


Валерий Суровцев
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ПРАКТИЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ
(Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер)
Любая интерпретация, задающая контекст феноменологических штудий, как правило,
отталкивается от взглядов Э. Гуссерля. Это связано не только с тем, что он
фактически является создателем современной феноменологии,- по существу, его
взгляды всегда были и остаются до сих пор узловым пунктом феноменологического
движения. Центральное место, которое занимает Гуссерль, определяется не столько
тем, что он произвел полные и неизменные анализы некоторых регионов бытия,
которые, конечно, сохраняют за собой значение образца. Роль основателя
феноменологии более значительна, что связано с характером его творчества.
Большинство основных работ Гуссерля, за исключением самых ранних, носят
подзаголовок - "Введение в феноменологию". Однако поставить вопрос об их
специфике заставляет не сам жанр введения - философия не раз демонстрировала
образцы философских произведений пропедевтического характера (вспомним хотя бы
Фихте с его "введениями в наукоучение") - интересно то, что эти введения
демонстрируют такое многообразие тем (от редукции естественной установки до
кризиса европейских наук), которое выводит на проблему внутреннего единства его
творчества. Решения этого вопроса, которые результируются в двух возможных
подходах - аналитическом, выделяющем Гуссерля различных периодов, и
синтетическом, исходящим из внутреннего единства его идей, - неоднократно
становились предметом рассмотрения. В сущности, то или иное решение базируется
на следующей дилемме: либо феноменолог номер один по мере развития своих
взглядов изменял основные позиции, что каждый раз требовало нового введения,
уточняющего старое; либо "введения" демонстрируют движение в целостном
тематическом поле, указывая возможные пункты, наиболее полно и непосредственно
раскрывающие специфику феноменологической про-
14 В. Суровцев
блематики. В пользу и той, и другой точки зрения можно привести много
аргументов. Здесь не место приводить новые доводы или опровергать старые.
Стремление прояснить контекст представленных в сборнике работ, которые также
отталкиваются от Гуссерля, заставляет выбрать синтетическую точку зрения.
Если иметь в виду представление о внутреннем единстве творчества Гуссерля,
структурировать тематику его работ, начиная с "Идей к чистой феноменологии", и
даже уже с "Логических исследований", не представляет особого труда; тенденции
его творчества прослеживаются достаточно четко. Как таковая феноменология
начинается с редукции внешнего мира. Это, так сказать, первый узловой момент
гуссерлевской феноменологии. Демонстрация необходимости редукции внешнего мира,
так называемое "трансцендентальное epoche", осуществляется посредством анализа
естественной установки и характеристики субъективности с позиций интенциональной
природы сознания; на этом, в частности, основана критика натуралистической
психологии и, вообще, всякого подхода, натурализирующего сознание.
Второй важный момент представляет собой дескрипцию чистого сознания с точки
зрения ноэтико-ноэматической корреляции Эго и интендированного предмета,
основанной на последовательно проводимой позиции трансцендентального солипсизма.
Третий момент связан с преодолением трансцендентального солипсизма. Здесь в
качестве особого онтологического региона выявляется Другой и описывается
соответствующий тип интенциональности, продуцирующий его бытие. Другими словами,
ставится вопрос о конституировании интерсубъективного мира и осуществляется его
описание. Наконец, стремление к абсолютному основанию приводит Гуссерля к
поискам источника самой естественной установки в безусловности жизненного мира.
Подобная структура характеризует все творчество Гуссерля и образует центральные
пункты феноменологии, ее основные темы. Более того, структура практически каждой
работы транспорирует эти темы, впрочем, иногда нарушая их последовательность и,
естественно, расставляя различные акценты. Внутренняя последовательность
постановки задач и их характер демонстрируют действительно узловые проблемы,
образуя ткань феноменологических исследований; практически любая работа, так или
иначе связанная с феноменологией, начинается с анализа одной из них.
Естественно, возникает вопрос об оригинальности подобных исследований.
Соответствует ли решение задач, представлен-
15 Интенциональность и практическое действие
ное в этих работах, той цели, которую ставил перед феноменологией Гуссерль?
Ответ на этот вопрос непосредственно выводит к основной проблеме самоосмысления
феноменологии. Является ли феноменология доктриной или методом? Является ли она
законченным - пусть даже в общих чертах - учением, или это лишь определенная
методология анализа чистого сознания или субъективности в самом широком смысле?
Данный вопрос выходит за рамки указания на философское значение феноменологии,
которое анализирует в одной из представленных в сборнике работ Э. Левинас. Это
значение сохранилось бы при выборе любой альтернативы. Нам же необходимо
поставить вопрос о том, насколько стремление Гуссерля к окончательному
основанию, свободному от всевозможных предпосылок, то есть чисто
методологическое стремление, само было свободно от всяческих оснований. Если
феноменология есть лишь методологическое движение, то точки соприкосновения
Гуссерля и его последователей, причисляющих себя к его ученикам, можно было бы
рассматривать только как дополнение к сказанному учителем. Однако феноменология
не просто существенно разнородна, существует много "феноменологий". Можно ли в
этом случае говорить о методологии? Метод как таковой есть лишь чистая форма
определенного образа действия, и различие результатов существенно связано с
пониманием его пределов и характером постановки задач. Поэтому любая претензия
на оригинальность, даже эксплицитно не выраженная, связана с преодолением
некоторых допущений, от которых зависит Гуссерль.
М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия" затрагивает все те вопросы, которые
образуют единство феноменологического исследования. Однако своеобразное их
решение основано на стремлении создать новую концепцию интенциональности, о
которой он говорит в самом начале публикуемого отрывка. Интенциональность вообще
составляет основную тему феноменологии. Более того, исследование можно назвать
собственно феноменологическим только тогда, когда оно затрагивает
интенциональные структуры переживания.
Подобное исследование отличает феноменологию от натуралистической психологии.
Уже сам Гуссерль отмечал, что результат феноменологического описания может
совпадать с результатом психологического наблюдения. Поэтому при описании
конкретных феноменов психической жизни феноменология часто использует данные
психологического эксперимента, что особенно характерно для работы Мерло-По-
16 . В. Суровцев
нти. Однако феноменолог ориентирован не на психический феномен как таковой,
прежде всего его интересует продуцирующая этот феномен интенциональность, как
характеристика конкретной жизни субъекта, являющегося ее источником.
Все работы Гуссерля так или иначе основаны на анализе интенциональности и
рассматривают продуцируемое ею существование соответственно различным
онтологическим регионам. Понимание интенциональности, представленное у Гуссерля,
Мерло-Понти называет классическим и противопоставляет ему собственную концепцию.
Нельзя сказать, что французский феноменолог заменяет одно понятие другим, - то,
что сделано Гуссерлем, сохраняет свое значение. Однако анализ специфических
феноменов психической жизни субъекта показывает, что они не могут быть основаны
на интенциональности в ее классическом понимании. Оставляя в стороне вопрос о
глубинной мотивации Мерло-Понти, которая проанализирована в статье Дюфрена,
рассмотрим то, что не удовлетворяет его в классической концепции.
В первом томе "Идей к чистой феноменологии" Гуссерль пишет: "Мы понимаем под
Интенциональностью уникальную особенность переживаний "быть сознанием о
чем-то""1. Таким образом, интенциональность характеризует направленность
переживаний на предмет: восприятие направлено на воспринимаемое, акт воли на
объект воли, любовь на предмет любви и т. п. Интенциональная трактовка сознания
как направленности не есть собственное изобретение Гуссерля, достаточно указать
на Канта, но в отличие от последнего он трактует интенциональность не как
способность синтезировать аналитические моменты чувственного восприятия.
Интенциональность - это прежде всего наполненность сознания и характеристика
изначального присутствия мира в его целостности до любого возможного синтеза
вычлененных в нем аналитических моментов. Подобная открытость миру, которая не
опосредована никакими органами чувств, а характеризующая его как всегда уже
"здесь", и есть подлинная субъективность.
Изначальное присутствие мира, открываемое с помощью трансцендентальной редукции,
которая освобождает от натуралистического полагания бытия, образует единство
первичного значения, представляющего источник значения любого акта,
рассматривающего мир как существующий. Однако феноменология Гуссерля,
приписывающая свойство интенциональности исключительно сознанию, не свободна от
предпосылок, на которых основывается представление о роли трансцендентальной
редукции. Это основное понятие, с которым часто и идентифицируется собственно
феномено-
17 Интенциональность и практическое действие
логический метод, привносит одно важное философское допущение. Бесспорно,
интенциональность - это открытость субъекта миру. Но редукция естественной
установки добавляет интенциональности один явно подразумеваемый смысл. Редуцируя
мир, мы тем самым редуцируем любое материальное бытие, рассматривая
субъективность только как сознание. "Субъект открыт миру" тождественно "сознание
открыто миру".
Конечно, только редукция позволяет отчетливо обнаружить изначальное присутствие
мира. Но означает ли это, что мир присутствует только для сознания? Означает ли
это, что мир получает свое значение только от сознания? Ответ Гуссерля не
оставляет сомнений. "Сознание, - пишет он - есть только сознание "о" чем-то;
скрывать "значение" внутри себя относится к его сущностной природе, это
квинтэссенция "души", так сказать, квинтэссенция "ума", "разума". Сознание - это
не обозначение "психических образований", соединения "содержаний", "синтезов"
или потоков "ощущений", которые не содержат значения в себе и не могут наделять
значением. Только сознание, от начала и до конца, является источником всего
разумного и, неразумного, всего правильного и ошибочного, всего реального и
иллюзорного, всего значимого и незначимого, всех действий и бездействий"2.
. Подобный интеллектуализм есть следствие абсолютизации редукции. Гуссерль
отождествляет акт, открывающий присутствие мира, с единственной возможностью
подобного присутствия для сознания. Э. Левинас верно замечает, что философское
значение феноменологии заключается не только в том, что она обосновывает саму
возможность рефлексии. Это попытка понять саму жизнь во всем многообразии форм
ее проявлений. Но означает ли это, что только сознание оживляет, наделяет
значением, что только сознание есть подлинное поле субъективной жизни?
Есть один вопрос, на который Гуссерль так и не ответил. Если субъективность
возможна как чистая имманенция и, вообще говоря, возможно сознание без мира, на
это указывает, в частности, то, что не проводится четкое разделение в способах
интендирования предмета во внутреннем и внешнем созерцании (об этом говорит Э.
Левинас), что тогда заставляет сознание выходить за собственные пределы? В
абсолютизации редукции есть и другая не менее важная сторона. Если редукция -
это не только способ открытия изначального присутствия мира, но и единственный
способ описания субъективности, что тождественно описанию сознания, то и любой
тип бытия, который редукция обнару-
18 В. Суровцев
живает в изначальном присутствии, должен быть следствием исключительно сознания.
Таким образом, решение основной проблемы конституи-рования внешнего мира
остается в рамках чистого сознания, а проблема связи субъекта с внешним миром
так и остается нерешенной. Мир для сознания всегда есть лишь noemata, то есть
поле теоретического интереса, и никогда не рассматривается как поле практической
деятельности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54