В равной чести обретается и дурной, а равно и благородный, и
Жребий неравный имеют ленивый и тот, кто делает много.
Если же подобное изменение для некоторых – и трудное дело, то причина этого заключается в их же собственной воле, отказывающейся признать ту истину, что Бог всемогущий будет судить со всею строгостью своего правосудия каждого во всем, содеянном им в продолжение жизни. Ведь при совершении дел очень трудных или – выражаясь гиперболически – почти, невозможных, далеко немаловажное значение имеет добрая воля, в соединении с упражнением.
В самом деле, стоит только человеку проникнуться сильным желанием, и он через упражнение и прилежание может достигнуть например, искусства ходить по высоко натянутой веревке с одной стороны театра на другую, и притом носить еще большие и увесистые тяжести. Ужели же только освободиться от прежнего нечестия, каково бы оно ни было, и начать жизнь добродетельную совершенно невозможно даже при хорошей настроенности воли? Я недоумеваю даже: честь Того, Кто вызвал к бытию разумное существо, не оскорбляется ли более, чем честь самого творения, если мы будем утверждать, что человеку Бог даровал способность совершать столь тяжелые и притом совершенно бесполезные вещи, но, напротив, лишил его силы управлять своим собственным произволением и достигать блаженства? Но достаточно и этих рассуждений, направленных против положения Цельса, что «полное изменение природы есть вещь чрезвычайно трудная».
Дальше Цельс говорит, что «безгрешные – участники лучшей жизни». Но он не обозначает ясно, кого он называет безгрешными – тех ли, кто были такими сначала, или же тех, которые сделались ими после своего обращения. Однако же такого, который был бы безгрешным сначала, не может быть ни одного; а таких, которые делаются безгрешными после своего обращения и после принятия ими спасительного учения, то и таковых бывает немного. Да и они приемлют веру в тот момент, когда еще не бывают безгрешными. Вообще помимо нашей веры – веры совершенной, ни один человек не может быть свободен от греха.
Затем Цельс ввиде возражения ссылается как бы на обычное у нас выражение: «Бог все может». Но он не знает, какой смысл заключается в этих словах, что разуметь под словом «все» и как нужно понимать слово «мочь». Впрочем, обсуждать эти вопросы нет необходимости теперь же. И сам Цельс не останавливается на приведенном месте, хотя, по-видимому, и был бы в состоянии противопоставить ему некоторые возражения; но он не делает и этого – или потому, что не мог дать ответа, или, если и мог, то заранее предусмотрел возможность с нашей стороны отпора на эти возражения. Во всяком случае, мы учим, что «Бог может все», что не находится в противоречии с понятием о бытии Божием, благости и мудрости (Божией). Цельс обнаруживает, что он не понимает, в каком смысле о Боге сказано, что «Он может все», коль скоро присоединяет такое выражение: «Бог никогда ничего несправедливого не пожелает». Этим добавочным выражением Цельс проводит ту мысль, что Бог может сделать что-нибудь и несправедливое, но только не желает этого. Наше же учение, напротив, гласит: подобно тому как предметы сладкие по самой своей природе, благодаря этому своему естественному свойству, могут делать сладкими и другие предметы и не могут сделать их горькими, потому что такое действие было бы противно их сущности, и подобно тому, как не могут быть источником темноты те именно предметы, которые благодаря своей светоносности предназначены светить: так равным образом и Бог совершенно ничего несправедливого сделать не может. Способность делать несправедливое не согласуется ни с Его Божеством, ни с Его всемогуществом, которое присуще Ему благодаря Его Божеству. Если же некоторые из существ могут грешить по естественной склонности к греху, то это потому, что в их природе не имеется ничего такого, что исключало бы в них саму возможность делать несправедливость.
Что в крайнем случае составляет предмет верований одних только простецов и чему не придается никакого значения всеми просвещенными христианами, – это, по взгляду Цельса, и является нашим общим учением, а именно, что «Бог, подобно людям, не могущим устоять перед воплями, ниспосылает свою благодать на тех грешников, которые своими слезами успевают возбудить в Нем сострадание, между тем, как благочестивых Он отталкивает от Себя, так как они ничего подобного не допускают. А это, – прибавляет он, – является поступком в высшей степени несправедливым». По нашему учению, Бог не принимает ни одного грешника, если он наперед не обратится к добродетели, а равно и не отстраняет от себя никого, если только он стоит на пути к праведности; мы не учим также и о том, чтобы Бог принимал и сжаливался (этому слову мы придаем самое общее и обыденное значение) над теми, которые только стонами и рыданиями стараются возбудить к себе Его сострадание. Но, напротив по нашему учению, люди, которые сурово осуждают себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными из-за грехов, а потому плачут и стонут и представляют достаточные доказательства действительного и настоящего обращения, – таких людей Бог принимает, ввиду их покаянного сокрушения о том, что они до своего обращения проводили порочную жизнь. Ибо добродетель, привходящая в их душу и изгоняющая отсюда грех, господствовавший там раньше, обращает прежнюю жизнь в забвение. Если душа на самом деле еще и не стала добродетельной, но уже подвинулась вперед по пути к улучшению, то и тогда этого шествия, если оно наступает, вполне достаточно для изгнания силы нечестия и для ослабления ее до такой степени, чтобы самого присутствия ее вблизи в душе более уже не обреталось.
Затем, как бы от лица учителя нашей веры, Цельс говорит: «мудрые не желают нас слушать, их мудрость от этого удерживает и вводит их в заблуждение». Мы ответим: если мудрость есть знание вещей Божественных и человеческих и их первопричин, или, по определению Священного Писания, – парение силы Божией и чистое истечение славы всемогущего Творца, отражение вечного света, неиспорченное зеркало величия Божия и образ Его благости (Притч. 7.25-26), то тогда ни один поистине мудрый человек не отдалится от слушания наставлений христианина, поучающего о тайнах своей веры; и философия не будет служить ему в этом случае препятствием и не введет его в заблуждение. Ведь не истинная мудрость, а незнание влечет к заблуждению; в мире ничто так не устойчиво, как знание и истина – эти две дочери мудрости. Впрочем, если ты в противоположность и в противоречии с понятием о мудрости будешь понимать под мудрецом человека, который каждое излюбленное мнение может сделать совершенно приемлемым вместе с показной его основательностью, то тогда мы должны признаться, что мудрец твоего покроя действительно отвратится от Божественного учения, сбитый с толку всеми этими вероятностями и софизмами и кругом запутавшись в них. По нашему учению, мудрость состоит не в знании одной только изворотливости, но знание изворотливости (если можно так выразиться) свойственно тем, которые учат лжи и всеми этими призрачными основаниями сами себя вводят в обман; вот почему я с своей стороны и назвал бы такое знание, скорее, незнанием, чем мудростью.
После этого наш противник опять вступает в перебранку с проповедником христианства и ставить ему на вид то, что он-де «проводит смешные вещи», хотя при этом эти смешные вещи он не называет и как таковые не подвергает обсуждению «Ни один разумный человек, – продолжает от дальше вести свою перебранку, – не принял их учения; самое множество их последователей его приводит в ужас». Но говорить так – это значит утверждать, что ни один мудрый человек не оказывал повиновения, например, законам Солона, Ликурга, Залевка или какого-нибудь другого законодателя только потому, что было громадно количество простых и необразованных людей, которые следовали этим законам; его утверждение окажется еще более странным, если только под разумным человеком понимать такого, который сделался им через свою жизнь, проведенную в добродетели. И те законодатели давали свои законы приспособительно также к потребностям низших классов народа, так как они в данном случае находили законы полезными для того, чтобы этим способом держать народ в определенных границах; совершенно таким же способом и Бог, даровав законы через Иисуса всем людям по всей земле, достигает повиновения со стороны людей, которые наименее всего способны к нему, так как они только таким способом и могут приводиться к лучшей (жизни). Вот почему Бог, Который хорошо знал это, и обращался к Моисею с такими словами, которые мы уже приводили: Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня; и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их (Втор. 32.21). Знал это также и Павел, а потому и сказал: Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых (1 Кор. 27.). Он говорит о мудрых в обыкновенном смысле этого слова и под ними разумеет тех, которые в знании хотя и сделали, по-видимому, большие успехи, но отпали от Бога и сделались служителями многобожия, в называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 122.23).
Кроме того, Цельс ставит в вину нашему учителю также и то, что «он ищет безумных». Но я сказал бы на это: кого ты называешь безумными? Если выражаться точно, то всякий дурной человек является уже безумным. Итак, если под безумным ты разумеешь дурных (людей), то как же сам-то ты, призывая к философии – кого из двоих стараешься склонить к себе, дурных или образованных? Конечно – необразованных, потому что образованные еще прежде сделались философами; следовательно – дурных. Но если ты склоняешь к себе дурных, то значит – людей неразумных? Если же это так, то, следовательно, ты стараешься привлечь к философии всю эту толпу (неразумных людей), словом – ты ищешь себе безумных (последователей). Я тоже ищу себе, пожалуй, таких же безумных, но в данном случае я уже уподобляюсь врачу, который, по своему человеколюбию, ищет больных, чтобы врачевать их, чтобы восстановить их силы. Если же под безумными ты разумеешь таковых в собственном смысле, т. е. людей со слабыми умственными способностями, то я и в этом случае отвечу тебе, что я и таких стараюсь, по возможности, привести в лучшее состояние, хотя мне и не хотелось бы, чтобы из них составлялось христианское общество. Я ищу более разумных, более способных – таких, которые были бы в состоянии проникать в смысл образов и прикровенных мест в законе у пророков и в Евангелиях. Ты, разумеется, презрительно относишься к самим этим Писаниям, полагая, что их содержание не заключает в себе ничего важного и лишено (особого) значения; но ты делаешь это только потому, что не исследовал их смысла и не старался вникнуть даже в мысль их составителей.
«Проповедник христианства, – продолжает Цельс дальше, – похож на человека, который обещает больному доставить здоровье, но в то же время не желает, чтобы к нему приглашали врача, и тем самым обнаружили его невежество». И здесь я также позволю себе спросить: о каких ты говоришь врачах, от которых мы отталкиваем простецов? Ведь ты, конечно, и сам не допустишь того предположения, что мы располагаем к вере в Евангелие философов, почему эти последние и не могут быть теми (предполагаемыми) врачами, от которых, по твоему мнению, мы отталкиваем людей, стремящихся к принятию Евангелия. Наш противник, конечно, так и не найдется ответить, где ему взять своих врачей, или же он по необходимости должен искать их среди тех классов простых людей, которые не стыдятся довольствоваться многобожием и верить во всевозможные сумасбродные бредни, которые у необразованного народа вообще имеют большое распространение. Итак, Цельс впадает в двойную ошибку, воспользовавшись совершенно напрасно примером человека, отвлекающего (людей) от опытных врачей. Причем, если уж мы отвлекаем (своих последователей) от эпикурейской философии и, так сказать, от эпикурейских врачей, врачующих согласно философии Эпикура всех, кого они вводят в заблуждение, то не поступаем ли мы таким образом в высшей степени благоразумно? Ведь мы освобождаем людей от ужасной болезни, в которую ввергаются они врачами Цельса, отвергающими Провидение и измышляющими свое учение о том, что удовольствие есть благо. Пусть мы отвлекаем людей, желающих обратиться к нашей вере, и от их стремления искать себе врачебной помощи у разных других философов, например, у перипатетиков, отвергающих Промысел Божий по отношению к нам и вообще всякое отношение Божества к людям, то неужели в данном случае мы не являемся выполнителями благочестия, коль скоро помогаем людям принимать нашу веру, убеждаем их всецело служить Богу всяческих, исцеляем внимающих нам от тех тяжелых ран, которые причиняются им учением этих указанных философов? Пусть мы препятствуем им также обращаться к врачам-стоикам, которые признают Бога подверженным тлению, а Его существо считают телесным и изменяемым, способным принимать различные формы, – которые допускают, что некогда все погибнет и прийдет в разрушение и что один только Бог останется: разве ввиду такого учения не правда также, что мы освобождаем людей, следующих за нами, от всех (указанных) зол и приобщаем их к учению благочестия, научая их прилепляться к Создателю, удивляться Отцу учения христианского, позаботившемуся столь любвеобильно об обращении душ, о распространении учения среди всего человеческого рода? Если при всем том мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переход разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения, то разве мы не созидаем нравственного улучшения в их душах, коль скоро мы научаем их, что наказание нечестивцев не состоит в лишении чувства и разума, но что, напротив, страдания и наказания, определяемые Богом для грешников, являются для них средствами исцеления, содействующими их возвращению (к Богу)?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54