»

и вымолить прощение грехов для себя. Но ведь зло, когда-то причиненное чел
овеком, так и останется злом: земная история необратима и исправить в ней
уже ничего нельзя.
Ответственность за свои деяния Ц вот что занимает обоих мыслителей. Но
если уж мы вспомнили о Гумилеве, то он, не ставя, правда, это своей целью, ско
рее разрушает основной тезис Лютера: и «посыпав пеплом темя» спасения не
обрести:

«…ненужный атом,
Я не имел от женщины детей
И никогда не звал мужчину братом».

Впрочем, отличие Лютера от Эразма состоит не только в том, что они отстаив
ают полярно противоположные вещи. Если философ стоит за свободу воли, от
четливо при этом понимая, что действительность нисколько не зависит ни о
т его собственных желаний, ни от его симпатий или антипатий, то в доводах б
огослова сквозит не столько стремление обрести свет истины, сколько скр
ытый страх перед этой свободой. В аргументации Лютера явственно прослеж
ивается имплицитное стремление скорее «запретить» свободу воли, чем до
казательно обосновать ее отсутствие, и если бы именно от Лютера зависело
ее обретение, свобода едва ли когда-либо была бы дарована человеку.
Но можно ли ставить в упрек Лютеру его позицию? Нет. Мы имеем в виду вовсе н
е то обстоятельство, что и двумя столетиями позже нечто очень близкое бу
дет звучать и в словах самого Вольтера. Вспомним. Оппонируя Бейлю, он утве
рждал, что если бы тому довелось управлять несколькими сотнями крестьян
, то и он Ц этот воинствующий атеист Ц заявил бы о бытии карающего и нагр
аждающего Бога. По логике Вольтера признание бытия Бога необходимо уже х
отя бы для того, чтобы держать в должном повиновении массы (профессионал
ьный управленец, я подписываюсь под каждым словом Вольтера). Здесь имеет
ся в виду совсем другое. Зададимся на первый взгляд совершенно парадокса
льным вопросом: а нужна ли вообще человеку эта свобода? Впрочем, парадокс
ален этот вопрос только на первый взгляд: ведь совершенно эквивалентной
его формулировкой является другой: способен ли человек нести полную мер
у ответственности за содержание и результаты своих действий? Ведь именн
о ответственность Ц оборотая сторона свободы, и стоит только упомянуть
об ответственности, как вся парадоксальность поставленного вопроса ис
чезает.

Да, свобода воли Ц ключ к решению вопроса о месте и роли человека в истори
ческом процессе. Но наивно полагать, что свобода (а значит, и способность к
несению полной меры ответственности за все свои действия) в равной мере
наличествует у каждого из нас. Это ведь только по неведению может показа
ться, что свобода воли суть в принципе неотъемлемое от человека начало: н
асилием можно заставить человека поступать вопреки своей воле, но никак
им даже самым страшным террором невозможно ее уничтожить. Рассказывают,
что Сталин во время подготовки суда над оппозицией поставил втупик руко
водство НКВД, уже готовое было отступить перед решимостью одного из подс
ледственных. Сколько весит государство со всей его армией, авиацией и фл
отом? Ц таков был смысл вопроса, заданного им своим подручным, и неужели
всю эту тяжесть в состоянии перевесить противоставший ей индивид? Но в «
Факультете ненужных вещей» мы обнаруживаем, что и эта тяжесть огромной г
осударственной машины способна отступить перед свободной волей свобод
ного человека… Но вместе с тем постоянное отчуждение этого фундаментал
ьнейшего дара Ц вещь вполне обыденная. Причем сплошь и рядом человек от
чуждает его вполне добровольно, без какого бы то ни было принуждения изв
не.
Вспомним безумие Ивана Карамазова.
Если Бога нет, то что же тогда скрывается под этим понятием Ц простое пор
ождение человеческого ума, вымысла? Для Ивана очевидно, что если Бога нет,
то Им в конечном счете оказывается сам человек, ибо никто, кроме него, не м
ог породить эту сущность. Но ведь Бог Ц в душе каждого, а значит, каждый че
ловек в этом случае становится Богом. Вот что стоит за рожденной им форму
лой: «Если Бога нет, значит все позволено». Но если человеку оказывается п
озволенным действительно все, то какова же тогда мера его ответственнос
ти за свои действия?
Нравственная бездна Ц вот куда ведут построения Ивана. Открыто и прямо
заглянуть в эту бездну, так, как глядит в нее Достоевский, дано не каждому:
ведь не секрет, что уже само чтение его книг зачастую представляет собой
тяжелое испытание для человеческой психики.
Именно страх перед безмерностью вырастающей до степени Абсолюта ответ
ственности ведет в конце концов к безумию Ивана Карамазова. Нет, существ
о формулы «если Бога нет, значит все позволено» понимается им вовсе не ка
к снятие каких-то внешних ограничений, не как устранение внешней острас
тки. И уж тем более не как устранение всякой ответственности за свои дейс
твия и даже за свои помыслы. Отшлифованный вольнодумной философией разу
м интеллигента и совесть христианина Ц вот две силы, столкновение котор
ых оказалась не в силах вынести его больная душа.
Так что попытка смертного преодолеть самоотчуждение своей собственной
свободы (а принятие на себя полной меры ответственности Ц это и есть так
ое преодоление) может обернуться и трагедией, как она обернулась трагеди
ей для Ивана. Да и дано ли вообще смертному заглянуть в эту бездну и остать
ся самим собой? В Священном Писании не однажды говорится о том, что челове
ку не дано увидеть лицо Бога: слишком слаб дух даже самых великих Его прор
оков, чтобы выдержать это страшное испытание. Но если совесть Ц и в самом
деле Его голос в душе каждого, то полное погружение в эту нравственную бе
здну по праву может быть сопоставлено с попыткой взглянуть прямо в Его г
лаза. Способна ли человеческая психика выдержать встречный взгляд?… Так
что видеть в этом самоотчуждении изначальной свободы одну только негат
ивную составляющую было бы совершенно неправильным. Вековое средство с
амозащиты, оно играет и охранительную роль.
Правда, оно же может обернуться и преступлением. Вспомним и другое, как фи
лософия Ивана преломляется в голове Смердякова. Ведь здесь эта формула п
ревращается в снятие всех запретов, извне наложенных на человека. Впроче
м, было бы глубоко ошибочным видеть в Смердякове что-то одноклеточное, дл
я которого Бог Ц это только внешняя острастка и не более того.
Не видя возможности открыто претендовать на равенство, дарованное прои
схождением, он перед самим собой ни в чем не хочет уступать Карамазовым. Н
е принимая всерьез Алешу и презирая Дмитрия, он склоняется только перед
одним Ц образованностью Ивана. Вот то, пожалуй, единственное, чего он в си
лу униженного своего положения так и останется лишенным навсегда, в чем
ему уже никогда не сравняться с Иваном. Но и здесь дает себя знать воинств
ующее самолюбие лакея, воинствующее неприятие бастардом никаких други
х объяснений собственной униженности, кроме как злой «не-судьбы». Вот и п
ыжится он самому себе доказать, что по своему интеллектуальному потенци
алу он ни в чем не уступает сопернику. Отсюда-то и тяга его к «умным» разго
ворам. Но природного ума он и в самом деле не лишен. Поэтому устранение Бог
а хоть и воспринимается им как снятие внешних ограничений, но все не же ст
оль уж прямолинейно и примитивно. Признавая авторитет Ивана в сфере слож
ных философских построений и вместе с тем не будучи в состоянии до конца
понять всю его тонкую метафизику, Смердяков просто перекладывает ответ
ственность за свои собственные деяния на саму философию Карамазова. Пус
ть Бога нет, но ведь есть же (по доводам этого интеллигента) какой-то иной с
убстрат справедливости. И если в построениях Карамазова носителем этой
справедливости в конечном счете должен являться Разум человека, то в пре
дставлении Смердякова, не обремененного университетским образованием
, это начало оказывается такой же трансценденцией, как и надмировая сущн
ость, но теперь уже во всем альтернативной Богу. Альтернативность же Бог
у неминуемо означает собой и альтернативность совести. А в этом случае д
ействительно позволенным оказывается все. Ведь и альтернативный источ
ник нравственности должен иметь какую-то свою, принципиально отличную о
т налагаемых совестью, систему запретов. Велениями своей совести в этом
случае вполне допустимо пренебречь; отсутствие же явственно различимо
го голоса этого иного источника легко может быть истолковано как абсолю
тная приемлемость для него всего того, что делает освободившийся, наконе
ц, от Бога индивид.
Впрочем, это, наверное, и справедливо: ведь если философия отнимает у чело
века Бога, то ответственность за его возможный грех она обязана взять на
себя. Никакие ссылки на то, что элиминация Бога вовсе не означает собой эл
иминации совести, приниматься не могут, ибо для поколений и поколений од
но всегда было голосом Другого. И следовательно, если химерой оказываетс
я Бог, химерой оказывается и совесть. Поэтому-то «все позволено» и обнару
живает себя как полное устранение всякой ответственности при в сущност
и полном сохранении свободы.
Правда, все это справедливо только в отвлеченной умозрительной сфере, по
этому в конечном счете и здесь ум вступает в конфликт с совестью. И здесь э
тот конфликт разрешается трагедией…
Никто оказывается не способным взглянуть в лицо Бога. Но и восстать прот
ив Его голоса, вступив в конфликт со своей совестью безнаказанно не може
т никто: для одного бунт кончается сумасшествием, для другого Ц самоуби
йством…

Таким образом, полная мера ответственности за свои действия на поверку п
редстает столь тяжелым грузом, что он оказывается вполне способным разд
авить человека. Между тем именно ответственность Ц оборотная стороны с
вободы, и неспособность человека нести полную ее меру за все вершимое им
есть в то же время и его неготовность к полной свободе. Одно с необходимос
тью исключает другое.
(К слову сказать, русский язык долгое время вообще не знал понятия свобод
ы: веками в нем безраздельно владычествовала категория воли, и все сопря
женное с тем, что сегодня относится к первому, еще до самого конца XIX века вх
одило в контекст второй. «Земля и воля», «Народная воля» Ц для русского у
ха были куда понятней и естественней, нежели отдающая чем-то чужим свобо
да, и невозможно представить, чтобы эти звучащие девизом имена тайных ор
ганизаций вдруг стали «Землей и свободой» или «Народной свободой». Не то
лько филологическое чутье Ц глубинный строй русской души стоял за этим
и именами. И может быть совсем не случайно, повинуясь именно воле, в семнад
цатом, когда оказались сброшенными все путы ответственности,

«…кошмарным обуянный сном,

«Народ, безумствуя, убил свою свободу,
И даже не убил Ц засек кнутом.»)

Парадоксальный для обыденного сознания вывод: абсолютная свобода Ц эт
а, казалось бы, высшая ценность, ради которой можно пожертвовать многим, е
сли не всем, Ц на деле страшней самого тяжкого ига. Вот поэтому-то самоот
чуждение своего собственного «Я» и предстает вплоть до сего дня как впол
не обыденная вещь. Больше того, личность, способная принять на себя этот с
трашный для многих из нас груз, воспринимается нами как нечто совершенно
исключительное, как нечто, подлежащее обязательной канонизации.
Отчуждение человека Ц вещь многоликая. Но одной из основных форм ее про
явления предстает именно противопоставление «героя» и «толпы», против
опоставление человека и Рока.
Античный мир, создав миф о герое, совершил первый прорыв в царство свобод
ы, но и через три тысячелетия рожденный им герой воспламеняет лишь немно
гих, подавляя всех остальных. Тулон ли, знамя ли Аустерлица Ц для подавля
ющего большинства все, что стоит за этим, Ц лишь красивая мечта о заведом
о недостижимом, но отнюдь не практический ориентир. И вот такое:

«Короной кончу?
Святой Еленой?
Буре жизни оседлав валы,
Я Ц равный кандидат
и на царя вселенной
и на кандалы»

воспринимается лишь как поэтическая гипербола. Двадцать веков христиа
нства делали, конечно, свою работу, но пока, по-видимому, можно говорить ли
шь о латентном периоде становления личности, способной вынести груз абс
олютной свободы. Пока можно говорить лишь о том, что история так и продолж
ает оставаться отчужденной от человека, а человек от истории.

2

Нельзя сказать, что связь Большой Истории и «маленького» человека так ни
кем и не осознавалась. Напротив. Гуманистическая мысль уже давно подняла
сь до необходимости постоянной оглядки на него при вершении каких-то бо
льших и героических дел; и уже это было одним из величайших ее завоеваний.
Вспомним так контрастировавшие с этой истиной еще не канувшие в Лету заб
вения откровения Никколо Макьявелли, самое имя которого стало именем на
рицательным. А ведь Макьявелли выразил то, что, по-видимому, носилось в са
мом воздухе той эпохи. Вновь возродивший в титанах своего времени миф об
античном герое, Ренессанс лишь на первый взгляд создал совершенно свобо
дную личность. Но, повторяем, абсолютная свобода неотделима от абсолютно
й ответственности, в известном смысле это Ц одно и то же. Кортес и Писарро
Ц люди, не обремененные христианской готовностью принять на себя ответ
ственность за все грехи мира, Ц были ли свободны эти титаны, повергавшие
в ужас целые народы? Да что говорить, если совесть Конкисты, Лас Касас благ
ословил обращение в рабство чернокожих…

Так что осознание действительной связи истории народов и судеб живых лю
дей было подлинным завоеванием гуманистической мысли. Ведь необходимо
стью постоянной оглядки на «маленького» человека утверждалась именно
ответственность «героя» за свои дела.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31