Каталог огромен, цена удивила
Но с той позиции
«трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны об
озревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констат
ировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уясни
ть самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-ко
нститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суве
ренность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (
aseitas ) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютн
ому всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, ч
то даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «нос
итель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует
(точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеюще
е божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия.
«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае сувереннос
ть «относительная»: она состоит в том, что я стою в отнош
ении «независимости» к другим мне подобным существам, что я облада
ю своим особым Ц обособленным от них Ц бытием. Но сама эта от
дельность, особость, обособленность, независимость есть отрицате
льное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно
тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение е
го места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положен
ием в международном праве). «Автономность» конституир
уется своеобразным отношением отрицания того, что стои
т «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрица
ние есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее
простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое Ц отверже
ние, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь
извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверж
даю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, к
ак Ц «ты» . Суверенность «я» в отношении всякого «ты» ес
ть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и о
трицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим е
ще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоогра
ждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» им
еет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотр
ели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность
«моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как та
ковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансценденталь
ный» анализ его смысла опять-таки приводит Ц другим путем Ц
не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтвержде
нию. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосред
ственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как
самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реал
ьность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» Ц
того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она откр
ывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логи
ческую ошибку idem per idem , в тавтологическое и вместе с тем л
ожное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидн
о, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в
«царстве » «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непр
едставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной п
олицентрической системы, Ц в форме царства «духов», или конкретны
х носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается,
что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (
что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть Ц «я» и
«ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу.
С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос Ц само существо «я» во всей «с
уверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его
специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом созн
ании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой
свободы , спон т анности и в этом смысле «
изначальности» «я» Ц и принципиального «равенства» в этом
отношении всех «я»; при всей непосредственности этого созна
ния в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к др
угим» Ц отношение к «ты». ( Ниже , при рассмотрении отноше
ния между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отнош
ение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не
его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его с
вязи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно п
одтверждено рядом частных соображений реального порядка. Ес
ли рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в
новорожденном или грудном младенце сознание Ц в позднейшей рефлексии
выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), Ц имение себя как осо
бой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного
во вне, Ц рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного
жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожа
ющий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направле
нный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри
во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси»)
столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А е
сли от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состо
яния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонче
нного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотно
шении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивител
ьно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гно
сеологического идеализма Ц учения о примате субъекта над объектом, о ми
ре как «нашем представлении», Ц ни один сколько-нибудь значительный и с
ерьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм Ц у
чение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы»,
хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный ид
еализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого п
онятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («
esse - percipi ») и которому мысль, что, напр., хл
еб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс и
дей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и с
амоочевидное соотношение, Ц этот же Беркли без колебаний, как что-то сам
оочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, на
званный «всеразрушающим» ( «der Alleszermalmende» ) Ц точнее было бы
назвать его «всепроверяющим», Ц точно так же, сведя всю предметную реал
ьность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему
«форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реал
ьное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бес
сознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательн
ость» как критерий истины означает обязательность для всех,
т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче предс
тавить себе «субъекта» Ц меня Ц без «объекта», без реальног
о бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Ка
к известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характе
рно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «т
ы-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевлен
ных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в свои
х «Deux sources de la morale et de la religion»
[iii] «Два источника морали и религии» (1932).[iii]
мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы Ц не
смотря на нашу «просвещенность» Ц в нашей инстинктивно-непосредствен
ной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т.е.
что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической с
тупени духовного развития человека, а о постоянной, основоположно
й тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, замен
яющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в к
отором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», Ц другими словами, пре
вращающее все «ты» в «оно», Ц только наслаивается на эту осно
воположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и
не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития Ц как, напр., в
религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский Ц не только вол
ки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело стан
овятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
к онечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возра
жение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в кот
орую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объектив
но обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую рас
пространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случ
ае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отно
шении того, что ему представляется как откровение «ты», Ц может принять
мнимое откровение «ты» за подлинное, Ц переживания
«ты-образного» характера за подлинную реальность «ты».
Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонн
о ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действи
тельности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить мимо подл
инного откровения «ты» Ц отрицать «ты» и там, где оно фактически сущест
вует и открывает себя, т.е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мн
имое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизова
нного» человека к животным Ц иногда даже к чуждым ему людям «низшей рас
ы», Ц наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать в
озможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говоря
т, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое с
ущество реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращае
тся в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положе
ние, что позади всей предметной, т.е. рационально мыслимой, рационально оф
ормленной действительности таится в качестве истинного существа реаль
ности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя н
епосредственно Ц хотя и в особой форме бытия Ц в лице непосредственног
о самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмо
тря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно по
спешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подл
инного опыта о реальности
[3] Это отношение «я-ты» в его первичном с
мысле, как непосредственный опыт о реальности, очень выразительно изобр
ажает Тургенев на примере отношения между человеком и животным в «Стихо
творении в прозе» «Собака». «Собака сидит передо мною Ц и смотрит мне пр
ямо в глаза. И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. О
на немая, она без слов, она сама себя не понимает Ц но я ее понимаю. Я понима
ю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между н
ами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится
тот же трепетный огонек… Нет! Это не животное и не человек меняются взгля
дами… Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из
этих пар, Ц в животном и в человеке, Ц одна и та же жизнь жмется пугливо к д
ругой».[3] . Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть цар
ство духов; в этом смысле опыт реальности «ты» Ц при всех возможных
частных заблуждениях в его истолковании Ц имеет, очевидно, универсальн
ой значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для
нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое
переживание «ты- образного» характера, скрыто ли на само
м деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальнос
ти. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит Ц или
лучше опять-таки сказать: я стою Ц в отношении к какому-либо ты,
нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне это
го отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в э
том отношении сам психологический опыт как таковой Ц даже е
сли он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного опред
еления действительности содержит заблуждение Ц совпадает с чисто фен
оменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы назы
ваем «я», и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распростране
нности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от само
го существа переживания «я» Ц что еще точнее уяснится нам в позднейшей
связи Ц свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между
«я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм
реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас Ц сове
ршенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, Ц в том отноше
нии, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возм
ожное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие и
меет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она н
ам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее ост
ановиться.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
«трансцендентального мышления», с которой мы здесь должны об
озревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констат
ировании этой «суверенности» или «независимости», а обязаны уясни
ть самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-ко
нститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что «суве
ренность бытия» в смысле абсолютного бытия из себя самого (
aseitas ) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютн
ому всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, ч
то даже это положение имеет лишь относительную значимость). «Я» как «нос
итель» единичного, частного «непосредственного самобытия» существует
(точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеюще
е божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия.
«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае сувереннос
ть «относительная»: она состоит в том, что я стою в отнош
ении «независимости» к другим мне подобным существам, что я облада
ю своим особым Ц обособленным от них Ц бытием. Но сама эта от
дельность, особость, обособленность, независимость есть отрицате
льное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно
тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение е
го места и значения в «концерте держав», т.е. конституируется его положен
ием в международном праве). «Автономность» конституир
уется своеобразным отношением отрицания того, что стои
т «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрица
ние есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее
простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое Ц отверже
ние, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь
извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверж
даю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, к
ак Ц «ты» . Суверенность «я» в отношении всякого «ты» ес
ть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и о
трицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим е
ще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоогра
ждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» им
еет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотр
ели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность
«моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как та
ковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансценденталь
ный» анализ его смысла опять-таки приводит Ц другим путем Ц
не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтвержде
нию. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосред
ственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как
самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реал
ьность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» Ц
того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она откр
ывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логи
ческую ошибку idem per idem , в тавтологическое и вместе с тем л
ожное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидн
о, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в
«царстве » «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непр
едставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной п
олицентрической системы, Ц в форме царства «духов», или конкретны
х носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается,
что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (
что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть Ц «я» и
«ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу.
С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос Ц само существо «я» во всей «с
уверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его
специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом созн
ании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой
свободы , спон т анности и в этом смысле «
изначальности» «я» Ц и принципиального «равенства» в этом
отношении всех «я»; при всей непосредственности этого созна
ния в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к др
угим» Ц отношение к «ты». ( Ниже , при рассмотрении отноше
ния между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отнош
ение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не
его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его с
вязи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно п
одтверждено рядом частных соображений реального порядка. Ес
ли рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в
новорожденном или грудном младенце сознание Ц в позднейшей рефлексии
выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), Ц имение себя как осо
бой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного
во вне, Ц рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного
жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожа
ющий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направле
нный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри
во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси»)
столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А е
сли от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состо
яния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонче
нного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотно
шении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивител
ьно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гно
сеологического идеализма Ц учения о примате субъекта над объектом, о ми
ре как «нашем представлении», Ц ни один сколько-нибудь значительный и с
ерьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм Ц у
чение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы»,
хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный ид
еализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого п
онятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («
esse - percipi ») и которому мысль, что, напр., хл
еб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс и
дей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и с
амоочевидное соотношение, Ц этот же Беркли без колебаний, как что-то сам
оочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, на
званный «всеразрушающим» ( «der Alleszermalmende» ) Ц точнее было бы
назвать его «всепроверяющим», Ц точно так же, сведя всю предметную реал
ьность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему
«форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реал
ьное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бес
сознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательн
ость» как критерий истины означает обязательность для всех,
т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче предс
тавить себе «субъекта» Ц меня Ц без «объекта», без реальног
о бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Ка
к известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характе
рно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «т
ы-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевлен
ных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в свои
х «Deux sources de la morale et de la religion»
[iii] «Два источника морали и религии» (1932).[iii]
мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы Ц не
смотря на нашу «просвещенность» Ц в нашей инстинктивно-непосредствен
ной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т.е.
что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической с
тупени духовного развития человека, а о постоянной, основоположно
й тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, замен
яющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в к
отором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», Ц другими словами, пре
вращающее все «ты» в «оно», Ц только наслаивается на эту осно
воположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и
не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития Ц как, напр., в
религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский Ц не только вол
ки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело стан
овятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
к онечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возра
жение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в кот
орую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объектив
но обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую рас
пространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случ
ае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отно
шении того, что ему представляется как откровение «ты», Ц может принять
мнимое откровение «ты» за подлинное, Ц переживания
«ты-образного» характера за подлинную реальность «ты».
Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонн
о ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действи
тельности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить мимо подл
инного откровения «ты» Ц отрицать «ты» и там, где оно фактически сущест
вует и открывает себя, т.е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мн
имое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизова
нного» человека к животным Ц иногда даже к чуждым ему людям «низшей рас
ы», Ц наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать в
озможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говоря
т, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое с
ущество реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращае
тся в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положе
ние, что позади всей предметной, т.е. рационально мыслимой, рационально оф
ормленной действительности таится в качестве истинного существа реаль
ности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя н
епосредственно Ц хотя и в особой форме бытия Ц в лице непосредственног
о самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмо
тря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно по
спешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подл
инного опыта о реальности
[3] Это отношение «я-ты» в его первичном с
мысле, как непосредственный опыт о реальности, очень выразительно изобр
ажает Тургенев на примере отношения между человеком и животным в «Стихо
творении в прозе» «Собака». «Собака сидит передо мною Ц и смотрит мне пр
ямо в глаза. И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. О
на немая, она без слов, она сама себя не понимает Ц но я ее понимаю. Я понима
ю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между н
ами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится
тот же трепетный огонек… Нет! Это не животное и не человек меняются взгля
дами… Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из
этих пар, Ц в животном и в человеке, Ц одна и та же жизнь жмется пугливо к д
ругой».[3] . Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть цар
ство духов; в этом смысле опыт реальности «ты» Ц при всех возможных
частных заблуждениях в его истолковании Ц имеет, очевидно, универсальн
ой значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для
нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое
переживание «ты- образного» характера, скрыто ли на само
м деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальнос
ти. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит Ц или
лучше опять-таки сказать: я стою Ц в отношении к какому-либо ты,
нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне это
го отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в э
том отношении сам психологический опыт как таковой Ц даже е
сли он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного опред
еления действительности содержит заблуждение Ц совпадает с чисто фен
оменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы назы
ваем «я», и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распростране
нности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от само
го существа переживания «я» Ц что еще точнее уяснится нам в позднейшей
связи Ц свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между
«я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм
реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас Ц сове
ршенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, Ц в том отноше
нии, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возм
ожное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие и
меет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она н
ам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее ост
ановиться.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85