Немаловажную часть церемонии поклонения духам занимали жертвоприношения. Еще в период Шан такие жертвоприношения носили очевидный кровавый характер и вероятно заключались в принесении человеческих жертв. В эпоху Чжоу такой тип жертвоприношений уходит в прошлое, заменяется подношениями либо пищи, либо ритуальных животных, изготовленных из бумаги или соломы. В частности, этот мотив звучит в § 5 «Дао дэ цзина», где говорится о «соломенных собачках». Для исполнения ритуала из соломы изготавливались собачки, которые затем сжигались, и их дым, символизировавший собой души и плоть животных, воспарял к небу в виде приношения духам. И вместе с этим в том же параграфе «Дао дэ цзина» звучит скептицизм по отношению к такого типа ритуалам, понимание его «ненастоящности», некой наигранности, что свидетельствует о переосмыслении сути ритуала и ритуальных подношений: «Мудрец не человеколюбив и относится к людям как к соломенным собачкам». Таким образом, «соломенные собачки» выступают лишь как инструмент установления коммуникации с Небом, в ту пору как истинное общение с высшим началом идет вне внешних действий и церемониалов. Вообще, «Дао дэ цзин» стремится установить типологически иной тип взаимоотношений с Небом, которые должны стать исключительно личностными, интимными, внутренними и в этом смысле – внешне неритуальными.
«Если долина не расцветает, она иссыхает» (худ. Чжан Госинь)
В раннечжоуском обществе высшим духом считался Ди, или Шанди. Первоначально этот термин обозначал наиболее важную часть жертвоприношения, затем он превращается в гаранта социального спокойствия в государстве и правителя всех природных явлений, например, дождя, разливов рек, засух [200, 49]. В конце III в. до н. э. его место занимает Хуан-ди – «Жёлтый император», считавшийся легендарным предком китайского народа, «правителем Центра». Хуан-ди постепенно входит в даосский пантеон как один из высших духов и принимает на себя все функции Шанди. Раннедаосское учение, связанное с религиозной практикой, начинает называться учением Хуан-Лао (Хуанлао цзяо), т. е. Хуан-ди и Лао-цзы.
Дао в философии Лао-цзы оказывается выше, чем Небесный Владыка ди, Дао является его предком: «Мне не постичь, чьим сыном оно является, но кажется предком Небесного владыки» (§ 4). Философия Лао-цзы, таким образом, относит человека к истоку всего, к тому моменту бытия, где нет ни имён, ни сущностей, но лишь преддверие мира, где всё «кажущееся». Этот мотив «кажущегося», ареального (Дао «лишь кажется присутствующим здесь»), во многом связанный с медитативной практикой, устанавливает иные горизонты экстатического сознания.

«Лаоизм» и «чжуанизм»

То, что проповедует Лао-цзы, в строгом смысле этого слова даосизмом не является – никакого даосизма ту пору, т. е. в VI–V вв., еще не существовало. Его проповедь – это мистическое учение определенной и, вероятно, узкой школы посвященных адептов, занимающихся практикой самосовершенствования и духообщения. Ряд исследователей очень точно назвал это течение лаоизмом по имени самого Лао-цзы.
Лаоизм – это и то мистическое учение, которое проповедовал Лао-цзы, и сама школа, частью или лидером которой он являлся. Насколько она была велика или мала, окружали ли Лао-цзы многочисленные ученики или он передал свое знание лишь одному человеку, – всего этого мы не узнаем.
Между мистическим учением Лао-цзы и оформлением даосизма лежит пропасть в несколько веков. Этот процесс занял несколько столетий, и лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы. Все они исповедовали учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагали разные способы для постижения этого Дао.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, как единое мистическое течение начинает складываться достаточно рано, в V–IV вв.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, классическая даосская практика тяготела к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечные Дао». Концепция лаоизма, изложенная в «Дао дэ цзине», заметно отличается от более позднего даосизма, который ориентировался на конкретную практику достижения бессмертия. О практике достижения бессмертия речь почти не идёт, а точнее, бессмертие достигается как нечто вторичное после обретения особой естественности и непривязанности к жизни. Истинный человек «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, а поэтому нет смысла в каких-то дополнительных методах. О них вообще бессмысленно вести речь, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность точнейшим образом соответствует некому магическому и трансцендентному началу в этом мире.
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы – «чжуанизм» (многие ученые считают, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях – учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы.
Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, – школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине». Но при этом она предопределила развитие даосизма, который, в свою очередь, повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих долаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.
Дом на склоне гор среди деревьев – здесь может жить и крестьянин, и мудрец отшельник. (Худ. Линь Чжунцзин)
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений – аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас – о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Это описание видений, которые испытывают маги и посвященные в момент своей практике – описание измененных состояний сознания. И в этом – парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено – и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека – и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, – но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве – неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга – круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.

Мистики и интеллектуалы

Лао-цзы, равно как и другой «претендент» на авторство трактата – Ян Чжу, происходили из мелких аристократических домов, ещё не пришедших в окончательный упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы, или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столько мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность были повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благодатью самого правителя. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или самим Дао.
Войны, разворачивающиеся между царствами, постоянные конфликты и заговоры, разрушение традиционных общин создавали впечатление краха некогда стабильного общества. Но для лаоистов кризис государства – конфликт мистического, высшего порядка. Социальные причины предопределены нарушением гармонии с Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ряд представителей интеллектуальной элиты предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению – для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых – и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление здесь оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, – непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе лаоистов – желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности – ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлемо присуще этому дню. А если быть более точным, – посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для служивых людей смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм лаоистов уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе – Небесном владыке (ди), не приемлет он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что лаоисты разработали новую теорию мироосмысления, – именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, лаоисты вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад.
1 2 3 4 5